Door Alenka Zupancic*
Dit artikel is geschreven voor de conferentie “Beyond the Joke: Psychoanalysis and Comedy”, die plaatsvond in het Freud Museum, Londen, in mei 2019
We leven in tijden waarin komedie – en vooral komedie met een scherp randje – vaak wordt aangevallen, zowel door rechts als door links. Misschien zelfs vooral door de linkerflank: zoals Angela Nagle al aangaf zijn we de laatste tijd getuige van een merkwaardige wending. Het nieuwe populistische rechts kiest de kant van overtreding en rebellie die traditioneel met links samengaat: ze hebben het over het doorbreken van taboes (in meningsuiting, maar ook in gedrag), ze durven zich uit te spreken en heilige huisjes omver te werpen, verboden zaken aan te kaarten, gevestigde structuren (inclusief de media) uit te dagen en de ‘elites’ aan de kaak te stellen. Zelfs wanneer ze aan de macht zijn gaan ze door met deze ‘dissidente’ retoriek van tegendraadsheid en dappere overtredingen (tegen bijvoorbeeld de Europese instellingen of de ‘alomtegenwoordige staat’). Deze algemene koerswijziging van eenvoudig conservatisme naar rebellie aan de rechterflank heeft ook zijn momenten van komedie. Zo kan bijvoorbeeld de veronachtzaming van zelfs de meest goedaardige sociale beschavingsnormen worden afgedaan als een dappere overtreding. Ik beledig bijvoorbeeld iemand en beweer zo dat ik de vrijheid van meningsuiting verdedig.
Overtredingen lijken dus ‘sexy’ te zijn, ook al betekent dat dan gewoon dat je je buurman niet meer hoeft te begroeten, want: ‘wie heeft die domme regels uitgevonden en waarom zou ik die volgen?’
In deze situatie is links, nadat ze meer radicale ideeën over sociale rechtvaardigheid heeft opgegeven, paradoxaal genoeg aan de conservatieve kant beland: ze verdedigt de rechtsstaat, zet in op het behouden van wat we al hebben, reageert slechts op de tegenstrijdigheden, excessen en zelfs rampen eigen aan het huidige sociaal-economische systeem (crisissen, dreigende ecologische ineenstorting, oorlogen, grote economische verschillen, corruptie, de opkomst van neofascistische ideeën) door steeds meer nieuwe regels, voorschriften en aanpassingen in te voeren die deze ‘anomalieën’ op veilige afstand zouden moeten houden. Dit groeiende – en vaak ondoordringbare – corpus van regels en subregels kan meestal gemakkelijk worden genegeerd door de grootste spelers maar maken het leven van kleinere spelers en individuen drastisch ingewikkelder. Dit corpus omvat ‘culturele’ regels en geboden die in de afgelopen decennia het belangrijkste slagveld zijn geworden tussen ‘links’ en ‘rechts’, vooral in de VS. Wanneer het al dan niet gehoorzamen en ondersteunen van de regels van politieke correctheid (en identiteitspolitiek) het belangrijkste en zelfs het enige terrein van de sociale strijd wordt, is er iets serieus misgelopen. Rechts heeft zo niet alleen gewonnen omdat steeds meer mensen diens ideeën onderschrijven, maar ook omdat juist datgene wat het verschil maakt (tussen rechts en links) is verschoven en grondig is geherdefinieerd als een cultuuroorlog. In deze situatie en meer specifiek in de werking en ideologische rol van die cultuuroorlog aan de linkerflank, ligt de nadruk op affect, slachtofferschap, kwetsbaarheid, gekwetste gevoelens, vergrijpen, waarbij de linkerflank de sociale autoriteiten oproept om ons ertegen te beschermen. Dit verglijdt naar een soort massale ‘infantilisering’ van onze samenlevingen. We worden aangemoedigd om ons te gedragen als kinderen: om in eerste plaats te handelen naar hoe we ons ‘voelen’, om te vragen naar – en te vertrouwen op – voortdurende bescherming tegen de ‘buitenwereld’, zijn gevaren en gevechten of gewoonweg tegen de wereld van anderen, van andere mensen.
Belangrijke sociale bewegingen (zoals #MeToo) worden vaak uitsluitend gekanaliseerd in een logica van ‘join the club’ (van slachtoffers). Ze eisen dat de Ander (verschillende sociale instellingen en preventieve maatregelen) ons zou beschermen tegen de misdadigheid van de macht in plaats van mondigheid na te streven en actief voortrekker te worden van sociale strijd en verandering. De waardering van affectiviteit en gevoelens komt precies op dat moment ter sprake wanneer een bepaald probleem – rechtvaardigheid, zeg maar – eigenlijk net een radicale systemische herziening vereist om de oorzaken en de bestendiging ervan aan te pakken. Sociale waardering van affectiviteit betekent in feite dat we de aanklager een schadevergoeding van zijn eigen geld geven: ‘oh, maar je gevoelens zijn zo waardevol, jij bent zo waardevol!’ Hoe meer je voelt, hoe meer je bent. Dit is een typisch neoliberaal manoeuvre waarmee zelfs onze traumatische ervaringen worden omgezet in mogelijk sociaal kapitaal. Als we al munt kunnen slaan uit onze affecten, zullen we onze protesten beperken tot het uiten van onze affecten – lijden en pijn, zeg maar. Ik zeg natuurlijk niet dat leed niet moet worden uitgedrukt en besproken, wel dat dit het subject niet mag ‘bevriezen’ in het figuur van het slachtoffer. Opstand moet slachtofferschap net op alle mogelijke niveaus weigeren en verwerpen.
Het is vrij duidelijk dat deze tendens richting gevoelens, affecten, gevoeligheid en hun beschouwing/bescherming (in tegenstelling tot bewapening om het gevecht aan te gaan, repliek te geven en met zaken om te gaan) een zeer onvriendelijke omgeving is voor komedie (en voor moppen). In tijden waarin we waarschuwingen nodig hebben om bepaalde passages in Shakespeare te lezen zonder gekwetst te worden heeft komedie weinig ademruimte. Ik kende ooit een meisje dat nogal geobsedeerd raakte door het idee om alle mogelijks slechte en ongezonde voeding te vermijden om tot een perfecte lichamelijke harmonie te komen. Op een gegeven moment vertelde ze me hoe dicht ze bij haar doel was gekomen. Als bewijs zei ze me dat ze nu overgeeft als ze een klein stukje chocolade eet. Haar lichaam heeft een perfecte harmonie gevonden en is nu in staat om het kleinste vreemde of slechte element te detecteren en onmiddellijk af te wijzen. We kunnen ons met Nietzsche afvragen waar die ‘grootse gezondheid’ dan wel eigenlijk om draait. Is gezondheid het vermogen om bepaalde hoeveelheden ‘slecht’ voedsel en andere ‘vreemde’ elementen te kunnen verteren en verwerken of gaat het erom ineen te storten en abrupt over te geven bij de minste aanblik van iets ‘slechts’ of ‘vreemds’?
Komedie kiest duidelijk voor de eerste optie en is in dit opzicht een interessant fenomeen: het vereist heel wat fijngevoeligheid en inleving om sociale structuren te kunnen scannen en paradoxen, tegenstrijdigheden en neuralgische punten op te sporen, maar het vereist ook een zekere mate van botheid en ongevoeligheid om deze punten op een eigen specifieke (komische) manier te kunnen presenteren.
Verder zijn een zekere mate van godslastering, eventuele belediging en ‘grensoverschrijding’ bijna constitutieve elementen van komedie (en moppen). Niet alleen omdat komedie graag grenzen overtreedt, maar ook omdat komedie in essentie werkt met wat er aan ‘de andere kant’ ligt: impulsen en ideeën die we geneigd zijn te hebben, maar niet mogen uiten, of waar we gewoon niet aan (willen) denken. We zouden vanuit maatschappelijk en beschaafd oogpunt kunnen zeggen dat het vaak goed is dat we onszelf niet toestaan om deze impulsen uit te drukken. Maar wat vanuit dat beschaafde oogpunt ook goed is, of goed zou zijn, is dat we deze impulsen niet zomaar verdringen, maar dat we onszelf met deze impulsen confronteren en er op een andere manier mee omgaan dan ze louter te verdringen. Momenteel is er namelijk een gigantische verdringing aan de gang die zoals steeds gepaard gaat met de noodzakelijke terugkeer van verdrongene (komedie is daarentegen een sociale vorm die andere manieren mogelijk maakt om er mee om te gaan).
Volgens het klassiek Freudiaanse blikpunt werken de meeste grappen (de zogenaamde tendentieuze grappen) met en door onze weerstand. Er is iets in onszelf dat zich verzet tegen de inhoud, de punchline of de pointe van de mop, wanneer ze in onverbloemde, niet-komische vorm wordt uitgedrukt. De techniek van een mop omzeilt deze weerstand of doorbreekt ze dankzij een bijkomend onverwachts plezier dat uit de techniek van de mop zelf voortvloeit. In een mop gaat het niet slechts om een tegenstelling tussen directe en indirecte manieren om iets te zeggen (dit zou eerder een vorm van beleefdheid zijn), een mop zegt zaken net zeer direct, maar wel op een ongebruikelijke en onverwachte manier. De techniek geeft een direct punt verrassend weer en betrapt ons zo op onze onbeschaamdheid.
Laten we echter even terugkeren naar wat weerstand is. We kunnen dit verhaal namelijk nog ingewikkelder maken door een onderscheid te maken tussen twee soorten weerstand. Eén soort weerstand is de volgende: ik ben het (min of meer stiekem) eens met de pointe van de grap, maar verzet me ertegen vanwege externe ‘culturele’ regels (‘men moet zulke dingen niet hardop zeggen’). Als iemand dan een ingenieuze manier vindt om het toch te zeggen, kan ik er niettemin plezier in vinden en ermee lachen. Daarnaast is er een andere vorm van weerstand die interessanter is, namelijk wanneer ik me zelf verzet tegen de inhoud. In dat geval vind ik de inhoud zelf, en niet gewoon het feit dat het gezegd wordt, verontrustend of ontoelaatbaar. In dit geval hebben we meestal te maken met een samenstelling waarin er verdringing (in de strikt Freudiaanse zin van Verdrängung) van een zeer specifieke inhoud van een gekoesterde wens heeft plaatsgevonden. Dit is een ander soort samenstelling. Het is namelijk niet meer van de orde van ‘ik wil het graag zeggen, maar culturele normen, overwegingen van respect, beleefdheid, enzovoort beletten mij dit te doen’. Nee, ik wil het werkelijk niet zeggen en niet horen. Als er verdringing plaatsvindt (van een bepaalde inhoudelijke impuls), betekent dit niet dat ik het eigenlijk net heel graag wel wil doen maar het niet wil toegeven; het betekent dat ik er werkelijk een diepe afkeer van heb (ik koester er zeer sterke gevoelens over of tegen). Er is een oud gezegde dat stelt dat alle ijverige, fervente, fanatieke anti-homo’s ‘verdrongen homoseksuelen’ zouden zijn. Waarschijnlijk is dit, in sommige gevallen althans, waar, maar dat betekent niet dat ze stiekem homo zijn, zonder het publiekelijk te willen toegeven. Nee, ze hebben daadwerkelijk een authentieke hekel aan deze impuls op zich, en daarom hebben ze de neiging om zo heftig te reageren als ze het bij anderen waarnemen. Het gaat niet alleen om dualiteit (publiek/privé), het gaat erom dat onze meest authentieke gevoelens al een vorm van verdringing in zich kunnen dragen die zich juist in onze directe, spontane gevoelens openbaart. Opnieuw is er niet zoiets als een cultureel of moreel gezien heldere, ondubbelzinnige houding. De structuur van andere reacties van afkeer (andere dan homofobe) die we wel correct en waardevol vinden, is niet minder ‘pathologisch’, hun oorsprong verloopt namelijk gelijkaardig. Hetzelfde mechanisme maakt dat we kannibalisme of marteling afstotend en diep verontrustend kunnen vinden. Deze impulsen zijn niet gewoon onbekend voor ons, ze zijn onbekend geworden. Ze zijn ‘vreemd’ door het proces van onze ‘beschaafde’ omgang ermee (meestal door middel van de verdringing).
Traditionele conservatieve moralisten hekelden Freud omdat hij op die manier een niet-morele bron van alle moraliteit ontsluierde, omdat het tot een totale morele relativering leidt of zelfs tot het opgeven van moraal op zich. Maar Freud’s punt was net dat dit een veel sterkere en veerkrachtigere bron van moraliteit met zich meebrengt dan abstracte principes als het (Goddelijke) Goede of de ‘zuivere rede’ kunnen zijn. De bewering dat de bron van moraliteit niet zelf ‘moreel’ is, ontdoet het niet van zijn werkzaamheid maar verklaart het veeleer. Dit bracht Freud ertoe om te stellen dat “de normale mens niet alleen veel immoreler is dan hijzelf gelooft, maar ook veel moreler dan hij van zichzelf weet.” 1
De moraal of het geweten gebeuren zelf niet volledig bewust. Bovendien werken moraal en morele censuur niet simpelweg het Es tegen2 maar zijn ze medeplichtig met dat Es – vandaar dat er iets als een ‘werkelijke’ morele afstoting of aantrekking kan bestaan. (Het Über-Ich, of het geweten, voedt zich letterlijk aan de afgewezen/verdrongen drijfveren en hun drang of ‘energie’.) We zouden dus kunnen zeggen dat er vanuit sociaal oogpunt veel ‘goede verdringing’ bestaat. Verdringing brengt ook veel werkzame, directe manieren teweeg om met verschillende asociale (of sociaal gezien destructieve) impulsen om te gaan.
Freud heeft echter ook ontdekt dat een op verdringing gebaseerde moraal een prijs heeft. Dit prijskaartje kan worden gezien en gevoeld in symptomen of, meer algemeen, in wat hij das Unbehagen in der Kultur noemde. Hoe meer vooruitgang we boeken in onze beschaafde manieren en hoe meer we moreel verfijnd worden, hoe meer we het gewicht van dit onbehagen ervaren.3 Dit Freudiaanse standpunt werd, en wordt soms nog steeds, gezien als zou dat een aanwijzing zijn dat emancipatie het opgeven van alle moraal betekent; de terugkeer naar een eenvoudiger en spontaner stadium van sociale interactie. Toch was Freud’s punt anders, en Lacan pakte dit op met de expliciete, eenvoudige, maar moeilijke vraag: zou er een moraal of ethiek mogelijk zijn die niet gebaseerd is op en gevoed wordt door verdringing? Als het antwoord ja is, wat houdt die ethiek dan wel in? Hoe zou ze dan functioneren? In de klinische praktijk wordt er van een psychoanalyse verondersteld dat ze een lange weg aflegt in het opheffen of ontmantelen van verdringingsmechanismen. Maar worden we daar immoreel van? Ja en nee. Het is zeker niet zo dat we na een analyse onze impulsen laten botvieren en daarmee anderen in het gedrang brengen gezien we onze impulsen klakkeloos zouden beginnen volgen. We gaan ermee om op andere manieren dan ze te verdringen (zoals door sublimatie, bijvoorbeeld). Dat moet wel, want deze impulsen zijn (en blijven) op zichzelf tegenstrijdig en conflictueus, en niet simpelweg omdat ze culturele en sociale normen in de weg zouden staan. Wanneer we onze culturele regelgeving ‘opheffen’ of loslaten, verdwijnt ons onbehagen niet gewoon, het leven wordt er niet zomaar harmonieus door. Cultuur is reeds een oplossing voor de inherente tegenstrijdigheden binnen impulsen zelf, maar het is ook een oplossing die weer nieuwe tegenstrijdigheden en problemen met zich meebrengt. Cultuur is niet enkel tegengesteld aan impulsen, cultuur is ook medeplichtig met impulsen.
Als we met dit perspectief naar ons huidige sociale en politieke landschap kijken, wat kunnen we er dan uit afleiden?
Meestal benadrukt mainstream links (het zogenaamde ‘culturele’ of ‘liberale’ links) dat das Unbehagen in der Kultur enkel kan worden beheerst door meer Kultur, door een steeds compacter wordend netwerk van regels en voorschriften, en dat elk probleem dat zich voordoet kan worden opgelost of aangepakt door het bedenken van een andere (nog meer specifieke) regel. (Hierdoor wordt onder andere elke uiting van plezier en verlangen uit de sociale ruimte verbannen, gezien plezier en verlangen als zodanig de ruimte van de ander al binnendringt en overtreedt).
Het ‘populistische’ rechts daarentegen steunt op een strikt onderscheid tussen twee soorten wetten/regels: enerzijds de wetten waarvan zij beweren dat ze eeuwig, natuurlijk (of goddelijk) zijn – zoals bijvoorbeeld belichaamd in onze ‘christelijke traditie’, nationale identiteit, ‘natuurlijke seksualiteit’,… en anderzijds de louter (multi-)‘culturele’ wetten die allemaal ‘kunstmatig’ zijn en onze vrijheid en natuurlijke spontaniteit in de weg staan. Anders gezegd beschouwt rechts sommige wetten als heilig, terwijl ook deze heilige wetten maar werken door verdringing. Rechts kanaliseert de opstandigheid en het onbehagen van het volk, die ontstaan door de verdringing in stand te houden die ook de ‘heilige wetten’ doen werken, uitsluitend richting de andere ‘louter culturele’ wetten. Dit verklaart waarom de rechterflank overdreven veel plezier ondervindt door bepaalde regels van politieke correctheid aan te vallen. Ik ben de eerste om te zeggen dat politieke correctheid een nogal ontoereikende en eigenlijk ‘politiek incorrecte’ strategie is omdat het de bron van het probleem vermijdt en de taak om het probleem aan te pakken vervangt door steeds meer aanvullende regels in te voeren. Maar de overmatige investering van aandacht en plezier die rechts aan een aantal van deze regels besteedt geeft aan dat er hier duidelijk meer aan de hand is – een echte Freudiaanse Verschiebung, verschuiving.
Wat beide strategieën met elkaar gemeen hebben, is dat ze de moeilijke, vervelende kwestie van de verdringing volledig negeren of vermijden; ze willen niets weten over de ‘systemische oorzaken’ van de problemen. Centrumlinks neemt gretig deel aan de symptomen door zich bezig te houden met signalen van onbehagen en de uitdrukking ervan. De strategie van rechts blijkt dan weer veel efficiënter te zijn omdat het mensen de mogelijkheid biedt hun onbehagen te tonen en op bepaalde gebieden te rebelleren zonder de verdringing (en de kosten ervan) te verminderen die de ‘fundamentele’ wetten onderliggend aan hun wereldbeeld en wereldeconomie in stand houdt. Door steeds meer en complexere regels en subregels te maken verhoogt liberaal links eveneens het niveau van verdringing steeds verder, en rechts heeft daar direct baat bij doordat ze de afvoer van de druk dan in bepaalde omstandigheden weet te kanaliseren in de richting die hen perfect uitkomt. Dit geldt zowel op ‘individueel’ als op ‘sociaal’ vlak, die sowieso al nauw met elkaar in contact staan.
In dit bolwerk daagt het politieke belang van komedie vandaag de dag op, zelfs al heeft de inhoud van komedie niets met politiek te maken. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat ze politiek kan vervangen. Mijn stelling is enkel dat komedie een culturele vorm is die op de verdringing kan werken. Ze weet er iets mee aan te vangen, wat de politieke dimensie ervan aantoont. ‘Komedie’ is natuurlijk een zeer algemene term. Dingen die we verstaan onder komedie (alle dingen die ons aan het lachen brengen) kunnen enorm verschillende politieke effecten teweegbrengen, waaronder ook zeer reactionaire. Maar komedie beschikt wel degelijk over technieken waarmee ze, in combinatie met wat denkwerk en het juiste talent, ons op andere manieren dan verdringing met deze impulsen doet omgaan. Komedie kan de impulsen die onze manier van handelen onbewust voedsel en brandstof geeft, onschadelijk maken. Komedie kan ons uit onze veilig gevestigde (morele) stoel lokken, ons blootstellen aan overwegingen en ideeën waartegenover we normaal gezien weerstand zouden ondervinden. Ze lokt ons uit ons comfort, niet door voor verlichting te zorgen maar door een (ander) soort plezier teweeg te brengen. (Freud vergeleek deze Vorlust met de effecten van dronkenschap door alcohol). We zouden ook kunnen zeggen dat ze ons doet denken door ons denken te laten ontdekken als iets mogelijks plezierig, als een genoegen. Nietzsche zorgde ervoor dat de uitdrukking ‘de vrolijke wetenschap’ bekend en populair werd met zijn gelijknamige boek (die Fröhliche Wissenschaft), maar de term vindt zijn oorsprong in de Provençaalse troubadour-poëtische traditie (gai saber). Lacan schrijft uitgebreid over deze traditie hij het over ‘sublimatie’ heeft (door Freud al beschreven als ‘bevrediging van de driften zonder verdringing’). Lacan is ervan overtuigd dat er een mogelijks emancipatorisch potentieel in die ‘vrolijke wetenschap’ te vinden valt. Ik denk dat goede komedie iets is wat sterk op vrolijke wetenschap lijkt.
Het is onder andere door mezelf beargumenteerd dat komedie zowel reactionaire als emancipatorische effecten kan teweegbrengen. Ze kan het machtsapparaat ontwapenen of net bestendigen, mensen mondiger maken of ze gewoon vermaken en afleiden. Deze dubbele weg binnenin komedie heeft weinig te maken met de voorafgaande politieke keuzes en voorkeuren van de komiek (die keuzes en voorkeuren volgen eerder een bepaalde manier waarop de komiek komedie uitoefent en begrijpt). In het laatste deel van mijn lezing wil ik een aantal punten voorstellen die ons kunnen helpen navigeren in het vaak modderige gebied dat de twee wegen binnen de komedie onderscheidt met behulp van wat ik tot nu toe heb uiteengezet.
Ik stel voor om het onderscheid te benoemen met de termen ‘stand up comedy’ en ‘sit back comedy’. De termen zijn als metaforen bedoeld, ze verwijzen niet naar de fysieke houding waarin een komiek optreedt (staand of zittend), noch – in het geval van ‘stand-up’ – naar de uitvoeringsstijl die bekend staat als stand-up. Het belangrijkste verschil tussen de twee bestaat immers uit wat ze wel of niet teweegbrengen in en met de verschillende soorten individuele en sociale verdringing die de bestaande ‘stand van zaken’ voedt: gaat ze met de soorten verdringing aan de slag? Wat doet ze ermee? Verschuiven, ontmantelen of eerder gebruiken en bestendigen?
‘Sit back comedy’ bestendigt de verdringing, het bevestigt onze overtuigingen steeds meer en, belangrijker nog, ons gelijk, onze (morele of intellectuele) superioriteit. Het kan met sterke elementen van ironie gepaard gaan dat typisch een scheidingslijn trekt tussen onszelf (zij die het snappen en aan de goede kant staan) en anderen (zij die het niet snappen) en ermee speelt. James Harvey beschreef dit punt zeer mooi:
“Terwijl een succesvolle mop je met een publiek verbindt kan ironie juist het tegenovergestelde teweegbrengen. Meestal ‘snapt’ het publiek een mop of valt de mop plat zoals we zeggen. Maar ironie … kan enkel zichzelf bevestigen. Als de helft van het publiek de mop niet snapt kan dit de mop net rijker doen lijken dan ze in het begin was”. 4
Naast het aanwezige publiek, kan de andere helft evengoed verwijzen naar anderen ‘buiten ons’ die het niet (zouden) snappen; in elk geval is de plaats van ‘de (domme) ander(en)’ structureel in ironie ingebouwd en in het steeds groter wordend onderscheid dat ze creëert.
Ik stel ‘sit back comedy’ niet simpelweg gelijk aan ironie, maar suggereer wel dat dit specifieke element van ironie er vaak in voorkomt. Als je de kant van de ironie kiest, kan je nooit aan de verkeerde kant staan. Het zijn immers steeds de anderen, de ‘goedgelovigen’, de ‘naïevelingen’ die het niet begrepen hebben.
Ik zou veel van wat Stephen Colbert in The Late Show doet met betrekking tot Trump kwalificeren als ‘sit back comedy’ (ondanks dat hij rechtstaat): vul het publiek met democratische kiezers en lach wat met Trump, week na week na week, met min of meer grappige moppen. Hier zit geen enkel risico in; je speelt tegen de achtergrond van een algemene consensus (die je nooit mag verstoren), lachend met de domheid van de ander(en). Ook al is het progressief qua inhoud, het effect ervan is grotendeels conservatief. We kunnen ‘genieten van onze Trump’ en genieten van het feit dat we geen Trump zijn, dat we aan de goede kant van de scheidingslijn staan, dat we gelijk hebben. (Ik denk dat dit een zeer goede definitie zou kunnen zijn van mainstream links vandaag de dag: het gaat allemaal om gelijk hebben, met alle ambiguïteit die deze uitdrukking in het Engels te zeggen kan hebben (being right). Ik ben daarom geneigd om de vraag te stellen: waarom zou je voor de verandering niet eens ongelijk hebben? Een paar minuten per dag Trump bespotten blijkt voldoende om onze politieke agenda en plicht te vervullen.
Wat Trump dan wel mogelijk maakt en wat hem in leven houdt wordt niet (komisch) ondervraagt, wel integendeel; hij wordt gepresenteerd als het belangrijkste en het enige probleem. Zonder hem zou Amerika weer groot worden, om zijn eigen slogan te gebruiken.
Wat ik ‘stand up comedy’ noem, overlapt niet met stand-up als performance categorie, maar bevat er wel een aantal elementen van. In eerste plaats doe je al geen performance in een gecontroleerde omgeving en richt je je niet tot wie reeds zoals jij denkt en je standpunten en overtuigingen op voorhand deelt. Natuurlijk ben je goed voorbereid op je act, maar je brengt niet simpelweg iets voor, je speelt je script niet klakkeloos na. Je speelt voor een deel in op de reacties van het publiek en doet dit niet per se door simpelweg het publiek in de kaart te spelen. Hiermee bedoel ik het volgende: stel dat je grap een punt maakt dat het publiek niet echt kan smaken, dan stel ik me voor dat je de keuze hebt om dat punt achterwege te laten en voort te gaan met iets anders, of om net de inzet van dat punt te verhogen, om aan te dringen en een nog ludiekere manier te vinden om het over te brengen zodat het publiek vooralsnog overtuigd is om het punt in te nemen en te overwegen.
Het publiek overtuigen, ‘aan je kant krijgen’ (ook daar waar je het publiek nog niet mee hebt), trachten om niemand uit te sluiten… zijn zeer belangrijke elementen van ‘stand-up comedy’ en vereisen dat je risico’s durft nemen en kan overtuigen. Maar bovenal is het cruciale element van wat ik ‘stand-up comedy’ noem de capaciteit om het publiek aan te manen om (in hun hoofd) recht te staan, to stand up, rond te lopen en zich te vertoeven in ruimtes die buiten hun gevestigde thuishavens en scheidingslijnen liggen. En ze het zelfs plezierig vinden.
Laten we afsluiten met een voorbeeld dat interessant is voor wat ik hier wil zeggen omdat het zowel ‘stand up’ als ‘sit back’ comedy bevat. Het maakt gebruik van de ‘culturele sit-back’ comedy, precies om de stand-up erin te kunnen aanhalen, waardoor het de kwestie van de systemische oorzaken (van verdringing) aanraakt.
Wat ik in gedachten heb is één van de bekendere afleveringen van Sacha Baron Cohen’s Who is America, genaamd ‘Building a Mosque in Kingman Arizona’. Cohen richt zich (onder het masker van een van zijn personages) tot een vergadering van de lokale bevolking in Kingman Arizona. Hij vraagt hen of ze ‘enorme economische groei’ willen zien in de stad door middel van een investering van 385 miljoen dollar. Iedereen stemt in. Vervolgens zegt hij waar die investering over gaat: hun stad is gekozen als locatie voor de bouw van een ‘gloednieuwe, state of the art moskee’ – niet zomaar een moskee, maar ’s werelds grootste moskee buiten het Midden-Oosten. Het enthousiasme van de mensen sterft al snel uit, ze beginnen te protesteren en allerlei bezwaren te uiten, van zeer redelijke (waarom zouden ze zo’n moskee nodig hebben?) tot verschillende islamofobe bezwaren (moskee staat gelijk aan terrorisme). Op het eerste zicht lijkt de aflevering misschien gewoon op de (succesvolle) poging van Cohen om in een kleine stad in Arizona een collectieve islamofobie uit te lokken. Maar ik denk niet dat deze ‘liberale’ agenda (we voelen ons goed bij vooroordelen van de lokale bevolking) alles is wat we over deze aflevering kunnen zeggen. Ik denk dat de vrij voorspelbare ‘islamofobie’ hier eigenlijk wordt gebruikt als middel om een veel algemenere, subtiele en hatelijke vorm van liberale chantage aan de kaak te stellen (of op zijn minst aan te duiden). De manier waarop Cohen dit project voorstelt is gebaseerd op een klassieke ‘liberale’ manipulatietechniek: als je wilt dat mensen iets accepteren, zeg dan A, vervolgens introduceer je A als de reeds bepaalde achtergrond waarbinnen ze de keuze hebben tussen verschillende versies van A. Je vraagt niet: ‘Wil je A of niet?’, maar wel: ‘Wil je een groene A, of een blauwe A, of misschien nog een andere versie? Wat je ook wilt, je bent vrij om te kiezen.’ En op het moment dat ze de keuzes gaan overwegen, zijn mensen al verkocht, ze hebben A immers reeds geaccepteerd.
In de toespraak vertelt Cohen de lokale bevolking dat ze ‘de keuze hebben tussen twee verschillende ontwerpen’ van de moskee, ontwerp 1 en ontwerp 2, die hij op dia’s laat zien. Dan vraagt hij: “Wie steunt ontwerp 1?” Niemand, ze protesteren allemaal, en hij besluit meteen: “Dus, jullie zijn allemaal voor ontwerp 2.” De mensen zijn ziedend, ze willen geen van beide. Cohen gaat door met zijn corporatieve verkoopstrategie: “Laat me jullie iets vragen. Jullie houden niet van deze constructie: dus vertel me over jullie droommoskee.’ – met andere woorden: blijf maar denken aan de alternatieven binnen de keuze die ik je opleg. Op dat moment snijdt een van de locals het debat af door energiek te schreeuwen: “Er bestaat geen droommoskee!” Laten we twee keer nadenken vooraleer we dit antwoord simpelweg verwerpen als een ‘islamofoob’ vooroordeel en het eerder zien als een voorbeeld van wat ons principiële antwoord zou moeten zijn op dit soort chantagesituaties onder het mom van ‘vrije keuze’.
Met andere woorden, misschien moeten we het verband van oorzaak en gevolg waarmee we deze voorvallen meestal ‘verklaren’, wat ingewikkelder maken en zeggen: de man zegt dit niet omdat hij islamofoob is, hij is ‘islamofoob’ geworden (of homofoob, of… wat voor een fobie dan ook) omdat hij al tientallen jaren aan dit soort subtiele, onzichtbare chantage en het gewicht ervan wordt onderworpen.
De steeds maar groter wordende maar impotente frustratie die dit schijnbaar neutrale liberale kader van keuzes opwekt, wordt in de hedendaagse populistische politiek – die de economische kant van deze chantage ten volle steunt – gekanaliseerd tegen ontworpen groepen vijanden (moslims, arbeidsmigranten…), net om het niet tegen de systemische oorzaken ervan te richten.
De episode van ‘Who is America’ is vrij ingenieus omdat het erin slaagt zowel islamofobe vooroordelen als het liberale kapitalistische kader met zijn typische chantage aan de kaak te stellen. Het gebruikt het een om het ander te ontmaskeren, en vice versa.
*Alenka Zupančič is filosoof en sociaal theoreticus. Ze werkt als onderzoeksadviseur bij het Instituut voor Filosofie, Wetenschappelijk Onderzoekscentrum van de Sloveense Academie van Wetenschappen. Ze is ook hoogleraar aan de European Graduate School in Zwitserland. Merkwaardig voor haar werk op het snijvlak van filosofie en psychoanalyse, is ze de auteur van talrijke artikelen en boeken, waaronder Ethics of the Real: Kant and Lacan; The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two; Why Psychoanalysis: Three Interventions; The Odd One In: On Comedy; en, recentelijk, What is Sex?
Vertaald van https://fallsemester.org/2020-1/2020/4/26/alenka-zupani-stand-up-for-comedy
- Sigmund Freud, ‘Het ik en het Es’’, Werken, Boom Amsterdam, 2006, vol. 8, p.414.
- Het Es, soms als Id vertaald, is Freuds naam voor de oorspronkelijke bron van onze impulsen en staat in een spanningsverhouding met narcistische/bewuste Ich en het geweten of Über-Ich, red.
- Verschuiving van externe autoriteit naar de constitutie van het über-Ich (geweten): in het geval van louter externe autoriteit doet men afstand van de bevrediging (van de driften) om straf te ontlopen. “Heeft men ze eenmaal verzaakt, dan staat men als het ware quitte met de autoriteit en behoort er van schuldgevoel geen sprake meer te zijn. Anders is het met de angst voor het Boven-Ik. Hier is de driftverzaking geen toereikende remedie, want de wens blijft bestaan en kan niet voor het Boven-Ik worden verheimelijkt. Er zal dus ondanks de verzaking een schuldgevoel ontstaan. (…) De driftverzaking heeft geen volledig bevrijdend effect meer, de deugdzame onthouding wordt niet meer beloond met de zekerheid dat men wordt geliefd; dreigend on- geluk van buitenaf — verlies van liefde en bestraffing door de externe autoriteit—heeft men ingeruild voor permanent innerlijk ongeluk, voor de spanning van het schuldbewustzijn.” – Sigmund Freud, ‘Het Onbehagen in de Cultuur’’, Werken, Boom Amsterdam, 2006, vol. 9, p.516
- James Harvey: Romantic Comedy in Hollywood. From Lubitsch to Sturges, New York: Da capo Press 1998, p. 672 – eigen vertaling
